Робин Эмис

Почему система Гурджиева была раскрыта лишь фрагментарно?

«Говорить о Гурджиеве и Успенском – значит говорить об эзотерической традиции, которая была лишь фрагментарно раскрыта Гурджиевым при существенной помощи Успенского»

Борис Муравьёв (1)

Книга Успенского «В поисках чудесного» – один  из основных текстов системы, известной как «Четвертый путь», - имеет подзаголовок: «Фрагменты неизвестного учения». Главный вопрос состоит в том, почему эта Система была раскрыта лишь фрагментарно, и почему даже сегодня, семьдесят лет спустя после того, как она впервые была представлена, эта Система остается доступной лишь в своих фрагментах.

Никому ещё не удалось выяснить, откуда заимствованы эти фрагменты, и как они дошли до нас. Ответ на этот вопрос отчасти может быть найден в трудах Бориса Муравьева (1890–1966). Муравьев, выходец из знатной русской семьи, общался с Гурджиевым в Константинополе и во Франции, а также был близким другом Успенского. Считая, что Успенский представил систему в неполном виде, Муравьев решил исследовать её происхождение. В трёхтомном труде под названием «Гнозис», появившемся впервые во Франции в 1961–63 гг., Муравьев представил то, что, по его мнению, было полным учением. Кроме того, он заявил, что его труд был санкционирован «Великим эзотерическим братством», к которому, по словам Муравьева, Успенский не принадлежал.

В 1957 г. в бельгийском периодическом сборнике «Syntheses», Муравьев опубликовал запись своей беседы с Гурджиевым.

«Однажды, сидя с Гурджиевым в парижском «Кафе де ля Пэ», я внезапно и  без всякого предисловия сказал:

 - Я понял, что Система основана на христианской доктрине (2). Что вы можете сказать об этом?

- Это азбука, – ответил Гурджиев. - Но почему-то никто этого не понимает.

- Но разве Система не принадлежит вам?

- Нет…

- Где же вы нашли её, откуда взяли?

- Возможно, я ее украл …» (3)

Еще одна беседа Муравьева, на этот раз с Успенским, показывает, как трудно было получить ответ на подобный вопрос:

«- Неужели вы никогда не спрашивали Гурджиева о происхождении Системы?

- Мы спрашивали об этом у него по десять раз в день, и каждый раз он давал разные ответы.

- А вы спрашивали, почему он давал разные ответы?

- Да, – ответил Успенский.

- Ну и что он говорил?

- Он говорил, что никогда не дает разных ответов…» (4)

Подобные истории о загадочных личностях потокают нашей склонности к сплетням, и каждый из нас обычно принимает в них ту или иную сторону. Однако существует один действительно важный момент, связанный с утверждением Гурджиева о том, что «хранители», от которых он получил это учение, «вообще не понимали его». Большинство искателей восприняли это учение некритично, главным образом по причине своей разочарованности в различных церквях, которые не проявляли никакого интереса к сущностным вопросам внутреннего характера. Но еслипонимание является главным элементом этой системы, как говорили и Гурджиев, и Успенский,  то заявление Гурджиева подразумевает, что он получил эту систему не в форме понимания, а просто как информацию.

Почему же не было передано понимание?

Характерная особенность той великой науки о человеке, которой учили наставники древней церкви (и которая позднее стала тайной), состояла в том, что понимание может быть получено только путем практики. Именно с этой древней наукой и связано происхождение учения Гурджиева. Вокруг подобного знания всегда бывает немало людей, которые его не понимают как по той причине, что они в нем новички, так и потому, что они потерпели неудачу в своих попытках применить его практически. Необходимо пройти этот внешний круг, чтобы  узнать, что же находится в его центре, и есть ли здесь кто-либо, действительно проникший в суть. Такие люди, как правило, остаются скрытыми до тех пор, пока они сами не решают проявить себя.

Знание, получаемое интеллектуальным образом – далеко не то же самое, что понимание,прежде всего потому, что оно, в отличие от понимания, неустойчиво, преходяще.Интеллектуальное знание имеет две характерные особенности, которые здесь необходимо отметить. Во-первых, оно может казаться чем-то совершенно новым. Этим и объясняются слова Успенского, когда он впервые встретил Гурджиева весной 1915 г.: «Я осознал, что соприкоснулся с совершенно новой системой мысли, превосходящей всё то, что я знал ранее»(5). Этим объясняется и то, почему ученик Успенского Кеннет Уокер писал, что «Успенский требовал от нас, чтобы мы избегали смешивания религиозных понятий с тем, что называлось «языком Системы»» (6).

Во-вторых, люди, не обладающие ни багажом знаний, ни пониманием, необходимым для оценки некоего послания, обычно имеют склонность полагаться на мнение того человека, который передает это послание. Как отмечал Муравьев, именно этим объясняется тенденция относиться к таким людям с повышенным доверием. Он писал:

«Величайшая трудность в подходе к эзотерическим проблемам состоит в том, что мы живем в аналитическом обществе. По причине его чрезвычайной специализированности, наша цивилизация создала определенный тип культурной элиты, где каждый индивид на интеллектуальном уровне обладает лишь бесконечно малой частью  нашего общего знания… Это приводит к определенному дисбалансу у представителей современной элиты: наряду с чрезвычайно развитым критицизмом существует повышенная доверчивость, свободная от всякой подозрительности, сформировавшаяся на бессознательном уровне и касающаяся всего того, что находится за пределами сферы специализации этого человека…»(7).

Что же касается Успенского, то Муравьев отмечал следующее:

«Успенский достаточно хорошо знал Евангелия, но он не знал самой Доктрины – комментариев, оставленных Отцами церкви. Насколько мне известно, он никогда не был посвящен в какую-либо иную устную традицию кроме традиции Гурджиева. Поэтому он не был способен проверить то, что он получал; у него просто не было никакого другого источника знаний. Кроме того, он смешивал послание с посланником, стремясь, прежде всего к разумному объяснению» (8).

Эти два фактора, рассматриваемые вместе, дают возможность понять, почему ученики как Гурджиева, так и Успенского могли принимать заявления типа: «Путь развития скрытых возможностей – это путь против природы, против Бога» (9). На практике такое отрицание Бога имеет большое психологическое значение, в особенности если учесть, что одним из классических психологических методов ранней церкви была актуализация ощущения Божественного присутствия посредством вспоминания; это последнее, с другой стороны, является существенным элементом в той духовной практике, на которой основана значительная часть Системы. Во второй части этой статьи мы покажем, что такое вспоминание присутствия Бога в практике исихазма приводит к «страху Божьему» – мощному методу, основанному на том, что «переживание страха Божьего усиливает внимание и концентрацию в сердце» (10).

В то же время, действительно, можно найти довольно веские аргументы в пользу того, что, представляя в первый раз Систему на Западе, было целесообразно отказаться от слова “Бог”. «Беседы за Божественное» всегда казались подозрительными многим поколениям искателей истины, разочаровавшимся в организованных религиях, которые не выполняли на практике того, что проповедовали.

Впервые психологическую преграду, связанную с «разговорами про Бога»,  мне удалось преодолеть в 1984 году, когда я узнал об отце Никоне. Отец Никон был отшельником на горе Афон, и по свидетельству его собрата по монашеству, архимандрита Карамбеласа (11) – отшельником весьма почитаемым. Кроме того, на протяжении многих лет он был другом Успенского. Говорили, что отец Никон провел семь лет в пещере в Карулии, на самой вершине горы Афон, взяв на себя обет молчания. Затем он решил остаться в пещере еще на семь лет, поскольку за 14 лет должны были полностью переродиться все клетки его тела, так что после этого он должен был стать «рожденным заново в Карулии». Нетрудно увидеть определенную связь между идеями отца Никона и учением Успенского, в котором проводится связь между психологией и временем.

Когда Успенский умер, первым человеком, посетившим отца Никона после того, как у него закончился обет молчания, был Джеральд Палмер, ученик Успенского. Именно отец Никон предложил Палмеру опубликовать две достаточно известные книги – «Труды ранних Отцов церкви» и «Фрагменты о сердечной молитве» из «Добротолюбия». Обе книги основаны на русском переводе творений древних монашеских отцов. Более того, переводчиком этих текстов была мадам Е. Кадлубовская – секретарь Успенского с середины 30-х годов и до самой его смерти. Редактором использованного для перевода русского текста, добавившим многочисленные цитаты из трудов сирийских отцов, которых не было в первоначальном греческом тексте, был Феофан Затворник (1815–1894).

Именно Феофан стал тем «отсутствующим звеном», благодаря которому удалось, отчасти, проследить истоки Системы вплоть до самых её корней, связанных с практическим учением раннего христианства. Четыре года назад, благодаря удивительному стечению обстоятельств, я получил от одного человека, принадлежащего к русской церкви, неполный набор рукописных переводов из этого труда.

Феофан (ныне – святой Феофан; он был канонизирован русской православной церковью во время празднования ее тысячелетия в 1988 г.) был также известен, как автор адаптации написанного в ХVІ веке трактата, носящего название «Невидимая брань» (12). На трудах Феофана в значительной мере основан и трактат “Искусство молитвы”, хорошо известный в православии (13).

С 1850 по 1857 гг. Феофан предпринял путешествие по библиотекам монастырей Ближнего Востока, где хранилось литературное наследие «отцов-пустынников». Затем он стал епископом, а позднее – отшельником. Феофан Затворник был весьма авторитетным автором и редактором, а поскольку он предпринял ряд усилий, чтобы преодолеть разрыв между западным и восточным началами в русской культуре своего времени, его труды остаются понятными даже для современного, рационалистически настроенного человека. В этих трудах, многие из которых стали доступны на Западе только сейчас, спустя почти столетие после его смерти, он разработал подробную терминологию, которая бесспорно доказывает, что многие специфические понятия Системы были на самом деле предложены за десятки и сотни лет до рождения Гурджиева и Успенского. Кроме того, в этой терминологии явно прослеживаются связи с более ранними источниками. Все это доказывает, что непосредственные истоки Системы необходимо искать в некоторых аспектах учения русской церкви, не известных на Западе и основанных на той тысячелетней духовной традиции, корни которой прослеживаются в восточных церквях повсюду. В то же время, в современной европеизированной русской культуре эта традиция не была ассимилирована в достаточной степени.

В 1957 г. Борис Муравьев так выразил свои идеи об этом источнике:

«С самого начала для меня было очевидно, что для появления подобной Системы в Москве или Петрограде, ей необходимо было пройти очень длинный исторический путь – через религиозные центры и светское общество Египта, Древнюю Грецию и Центральную Азию, найдя, наконец, прибежище в сердце православной России, последней страны, которая является наследницей ныне исчезнувшего Древнего Мира. Ключи к пониманию попали ко мне благодаря обширным исследованиям Андрея Муравьева*, который провел большую часть своей жизни, путешествуя по Ближнему Востоку во второй и третьей четвертях ХІХ в. Он много путешествовал, в том числе, по Египту, по святым местам Палестины, Малой Азии, Армении и Курдистану в поисках древних рукописей и древних традиций. Будучи членом Святейшего Синода, а также камергером царского двора, он основал на горе Афон монастырь святого Андрея (14) и построил в Константинополе приют для паломников. Андрей Муравьев умер в 1874 г. в Киеве, завещав наиболее преданным ученикам продолжить исследования в области, простирающейся от Карса и озер Урмия и Ван вплоть до Азербайджана и Персии.

Я предпринял свои собственные изыскания, исходя из связи исконной русской культуры с традицией восточного православного христианства. Благодаря этим исследованиям, я смог, наконец, обнаружить исторический контекст послания, переданного Гурджиевым. В процессе этого исследования я был вынужден обратиться к исследованию древних славянских, дохристианских верований, чтобы установить их связь с верованиями скифов, древних индийцев и египтян. Я исследовал такие древние рукописи как «Добротолюбие», а потом, с помощью полученных ключей, заново изучил тексты Евангелий и, наконец, еще раз проанализировал 118-й Псалом царя Давида (15), где в компактной форме содержится та же самая Система...

Рассмотренное в его историческом контексте и на правильном основании послание Гурджиева утрачивает свой сенсационный характер и «экзотический» привкус; Система предстает перед нами как смесь древних символов, притч и намёков. Это учение имеет свои корни в древних верованиях славян и скифов, которые продолжают сохраняться в традиции византийско-русского православия» (16).

Кроме того, здесь мы встречаемся с иным феноменом. Хотя практические техники, существующие в исламе и в индуистской традиции, исследовались на протяжении длительного времени, сравнимые с ними методы христианской традиции оставались малоизвестными за пределами узких монашеских кругов. Наличие такого пробела в знаниях западного мира было еще одной причиной, по которой идеи Системы представали на протяжении долгого времени как плоды труда одного человека.

Отец Герман Подмошенский недавно говорил в своем интервью журналу «Гнозис»: «Вся психология современного человека фрагментарна. Наше общество сильно отличается от того, каким оно было столетия назад, поскольку тогда оно было гораздо ближе к земле» (17). Рациональный, дуалистический взгляд на жизнь разделяет все – и, соответственно, видит эти разделения повсюду. Такое мировоззрение стремиться доказать свою правоту, делая нас слепыми и невосприимчивыми ко всему сверхчувственному, и в силу этого мы не в сосятоянии понять древние культуры. Данная опасность постоянно присутствует там, где рационалистические критерии «здравого смысла» начинают применяться к религии.

По этой причине следует отметить, что в христианстве присутствует два различных учения. В общедоступном учении современных церквей преимущественно обличаются несовершенства человеческой природы. В то же время практическое учение раннего христианства оказалось утраченным, а вместе с этим мы потеряли и средства для устранения этих несовершенств. С моей точки зрения это вполне естественный ход событий в процессе деградации общества и девальвации духовных истин. Увы, на Западе это привело к потере реального, эмпирического,основанного на вдохновении источника надежды, который ранее давало практическое учение древнего христианства. С другой стороны, в связи с этим  возникла потребность искатьрациональные обоснования для такой надежды (см. «Причины для надежды внутри нас» кардинала Ньюмэна – Newman C. «Reasons for hope within»). А такие рациональные обоснования, согласно Системе, не достигают сердца человека, следствием чего является чувство неискупимой греховности, столь характерное для основного направления в лютеранской и кальвинистской церквях.

Почему же практическое учение было скрыто? Изучение истории ересей и церковных расколов показывает, что практическое учение было утрачено во всем христианском мире по мере нарастания процесса раздробления церкви. Хотя церковный раскол произошел в России во времена Петра Великого, его корни могут быть найдены еще в конфликте иосифлян* с заволжскими отшельниками, разделившем в ХV веке русскую церковь на два лагеря (18). Все это является лишь частью более широкомасштабного многовекового процесса, состоявшего в том, что растущий интеллектуализм западной культуры вёл к упадку холистическое мировосприятие, свойственное всем ранним церквям.

Упоминавшаяся выше чрезмерная доверчивость как раз и была побочным следствием разделения церквей. Именно благодаря этой доверчивости стала возможной гипнотическая власть Распутина. Подобное, хотя и менее известное явление, наблюдалось в России после революции, когда русская интеллигенция обратилась к Богу, и вскоре некоторые из ее представителей вообразили, что они стали настоящими «старцами» или духовными наставниками (19).

Ложное старчество привело к гипнотической власти идей. А поскольку в основу были положены идеи ложные, это приводило к духовной слепоте. Когда ложные идеи заслоняли собой реальность, исчезало всякое различие во мнениях, поскольку считалось, что такое разногласие противоречит незыблемости идеи, которая уже воспринималась как нерушимая догма (20).

Рационалистическое мировоззрение (которое является, в сущности, более широкомасштабной разновидностью «гипнотической власти идей») настолько глубоко проникло в структуру западной цивилизации, что стало оказывать влияние на характер всего нашего мышления. Это напоминает сказку о Снежной Королеве, под действием чар которой сердце превращалось в лед, разбиваясь потом на мелкие кусочки. Именно в этом причины последующего конфликта между знанием, обусловленным рациональностью – эпистемой, – и знанием, подчиненным духу –гнозисом. Существенно здесь то, что гнозис включает в себя эпистему,  в то время как эпистема остается слепа по отношению к гнозису. Св. Григорий Нисский, живший в IУ в., так говорил об этом:

«Совершенство всего, что может быть измерено с помощью органов чувств, имеет ограниченный характер. Так, человек, видящий некий предмет в локоть длиной, или цифру «десять» знает, что совершенство этих объектов состоит в том факте, что у них есть начало и конец. Что же касается добродетели, то, по словам апостола, единственное ограничение её совершенства состоит в том, что она не имеет границ» (21).

Слепота, свойственная рациональному уму, исказила весь характер толкования Евангелий, и мы теперь уже не понимаем их первоначального смысла. Это и было причиной утраты практического учения, о чем мы упоминали выше. С двумя названными выше обстоятельствами связано и то, что представители западной культуры, обратившиеся в православие, не способны проникнуть в сердце этого учения. Однако древнее знание, бывшее известным в первые века христианства, хранится в некоторых источниках.

Система в известном смысле заполняет этот разрыв. Однако в том виде, в каком она существует сегодня – пропущенная через западный рациональный ум – она делает это довольно опасным образом. Отчасти эта опасность связана с вопросом о цели. Муравьев задался таким вопросом:

«Какова, в сущности, была цель Гурджиева? Этого никто никогда не знал. Определить ее дедуктивным путем на основании его действий (как это можно сделать в случае Распутина) довольно сложно. Успенский пишет во «Фрагментах…», что он не раз задавал этот вопрос Гурджиеву с самого начала, и немного позже получил ответ: «Несомненно, у меня есть своя цель, – сказал Гурджиев, – однако позвольте мне не говорить о ней. В данный момент моя цель не имеет для вас никакого значения, поскольку вам важно определить свою собственную цель. Учение само по себе не преследует никакой цели. Оно лишь может показать человеку наилучший путь для достижения любых целей, которые он захочет поставить для себя»(22).

В известном смысле это заявление искажает основную цель учения, которая состоит в том, чтобы вернуть людям их подлинную природу, чтобы они стали такими, какими Бог изначально их создал. Изменение этой первоначальной идеи лишь показывает фрагментарность Системы в том виде, в котором ее излагал Гурджиев. Когда отсутствует страх Божий, даже такие учения приобретают чисто интеллектуальный характер, поскольку страх Божий является открытием сердца истине. Без страха Божьего мы будем иметь интеллектуально сформулированные цели, которые являются непостоянными (Изменить ум легко, в то время как изменить сердце гораздо труднее). Феофан Затворник писал: «Когда мы позволим себе хотя бы на короткое время прекратить ставить ограниченные цели, в нашу жизнь придет бесконечная неопределенность. И если раньше наша жизнь имела лишь одну тональность, окрашенную совокупностью наших целей, то теперь вся жизнь приносится в жертву Богу» (23).

Первоначальное учение подкреплялось страхом Божьим. Когда этот страх присутствует, может быть только одна главная цель, и эта цель будет поддерживаться правильной практикой той техники, которая на Западе иногда принимает интеллектуальную форму. Она включает в себя ряд достаточно тонких психологических упражнений, первоначально объединявшихся под названием «трезвение»*. Мы нашли доказательства этого, восходящие еще к Нилу Сорскому, жившему в XV в.

Большинство людей, бывших серьезно причастными к учению Гурджиева и Успенского, могут увидеть в этом определенное сходство с идеями «самовоспоминания» и «двойного внимания». Успенский однажды сказал, что «если вы сознательны в тот момент, когда вы являетесь наблюдателем, линия вашего внимания напоминает две стрелки, одна из которых будет указывает на ту вещь, которую вы наблюдаете, а другая – на вас» (24).

Св. Иоасаф – один из наиболее строгих отшельников, живших в лесах на севере России – практиковал то же самое, называя его русским словом «трезвение». Вот что писал об этом Муравьев:

«Православная практика знает иную форму «трезвения», связанную с активным внешним напоминанием, которое обычно используется. Это - практика Иисусовой Молитвы, имеющей такую форму: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». В этих словах мы можем видеть две цели для внимания: просьба о милости и осознание себя как грешника… Епископ Феофан Затворник говорит в своих комментариях, что сила этой молитвы… заключена в признании нашего падшего и несовершенного состояния по сравнению с Богом, пребывающем в состоянии совершенства» (25).

Феофан прямо связывал «трезвение» со страхом Божьим, говоря об этом так:

«Этот страх не является мучительным. Всякий подлинный контакт нашего духа с Богом, Который является его истоком, сладостен и благодатен. Сила этого благоговейного страха велика; он проникает через преграду, разделяющую душу и дух, пронизывает члены тела до самой их глубины, смиряя и очищая как душу, так и тело своим духовным воздействием. Человек, чувствующий это проникновение, как бы умаляется в себе самом, словно проходя чрез глуби земные, чрез все творение, в  бездну, в которой не существует ничего, дабы осознать в себе свое ничтожество в сравнении с величием Бога. Однако, не смотря на все это, его радует такое состояние, ибо оно распространяет благодатный покой во всем его существе, и все потому, что это суть  истинное, а не воображаемое, проникновение в человеческую сущность силы Божественного» (26).

Все это дает нам новые энергии, помогающие продолжать практику. Если быть более точным, эти энергии указывают на восстановление истинной цели. Ведь истинные духовные цели – это не личные измышления, а то, что приходит с помощью опыта «трезвения». И если такой опыт спустя годы угасает, то восстановлен он может быть только с помощью практики «трезвения». В ином случае мы снова останемся только с личными целями.

Сущность «трезвения» можно легче всего понять при его отсутствии. Если мы будем честны перед самим собой, то нам придётся признать, что большую часть времени мы недостаточно мотивированы на то, чтобы реагировать на краткие проблески «трезвости ума» – их можно сравнивать с моментальными фотоснимками себя, сделанными такими образом, что «трезвение» будет влиять на все наше поведение. В это мгновение человек осознает сердцем различие между тем, чем он есть и чем он может быть. Старец, разъяснив, как именно необходимо читать жития святых, может, тем самым, помочь осознать различие между нашими намерениями и нашими действиями; это и есть то реальное осознание, которое делает внутреннюю трансформацию возможной. Принцип является тем же самым, что и в формулировке Успенского, хотя здесь предполагаются более гибкие пути его применения.

Таким образом, источник Системы в её современной форме, так или иначе, связан с подлинными «старцами» – действительно «замечательными людьми». Они способны говорить с человеком так, как будто знают его хорошо и долго, хотя и видят его впервые. Вряд ли можно сомневаться в том,  что они как раз и являются «сознательными людьми», описанными в учении Гурджиева.

Иначе говоря, если мы вернем Бога в общую картину мира, это откроет для нас дверь в сердце, где мы найдем древние и забытые формы холистического христианства. Эти формы имеют (а в некоторых местах продолжают иметь до сих пор) свою собственную «христианскую йогу» – мощные и предъявляющие серьёзные требования к последователям методы раскрытия сердца, с помощью которых агнозия – неведение – преобразуется в гнозис духовного знания. Эти техники включают в себя психологические методы, о которых святые отцы учили много веков назад, и которые практикуются сегодня небольшими общинами монахов, всё свое время работающих вместе с наставником. В монашеской традиции восточного христианства подобная практика вполне естественно происходит в небольших монашеских общинах, так называемых скитах, которые можно описать, как нечто среднее между большими монастырями и убежищем отшельника. «Аскетические труды в ските являются формой умственной, ментальной деятельности («Тот, кто молится одними лишь устами, молится  воздуху – Богу нужен ум, а не уста»)» (27).

Согласно имеющимся данным, скиты существуют на горе Афон уже около тысячи лет. Эта форма монашеского устава была принесена на Русь в конце пятнадцатого века, когда св. Нил Сорский вернулся со Святой Горы, чтобы основать первый на Руси скит. Св. Нил писал в своем трактате «Устав»: «Многие восприняли это светоносное воздействие (исихазма) с помощью правил и наставлений, но некоторые получили его непосредственно от Бога путем силы аскетического делания и пламенной веры».

Подобно суфизму и йоге, функциональная форма этого учения зависела не от буквы учения, а от его духа; в особенности от обладающих духом преображенных святым духом мужчин и женщин – «старцев». Среди старцев были некоторые – св. Нил Сорский, Паисий Величковский. и Феофан Затворник – возложившие на себя задачу упорядочить и организовать это знание. Св. Нил считал, что это учение не может быть собственностью одного человека, а принадлежит всем людям. Он писал «Это не мы учим… а благословенные Святые Отцы, учащие на основе Священного Писания» (28).

Прежде чем завершить эту статью, я хотел бы напомнить, что в трудах Феофана присутствуют явные упоминания о многих других идеях системы, таких как «магнетический центр» и «постоянный центр тяжести». Однако последователи Системы на Западе, которым думать о Боге вообще не рекомендуется, не имеют иного выбора, кроме как понимать этот «центр тяжести» в исключительно узком контексте в отличие от Феофана, который писал:

«Наша цель в том, чтобы стремиться к Богу; это должно стать жизненным путем человека – естественное притяжение, которое сладостно, добровольно и постоянно. Такое отношение указывает на то, что мы находимся на правильном пути. Железо прилипает к магниту потому, что магнит притягивает его. То же самое справедливо и в духовной сфере; мы знаем, что Бог прикасается к нам, когда чувствуем жизненное вдохновение; когда наш дух отвращается от всего иного, неизменно сосредоточен на Нём и полностью увлекаем этим» (29).

Еще один ключ к пониманию истоков учения Гурджиева находится в труде Муравьева под названием «Гнозис», в котором делается открытие, что многие из афоризмов Гурджиева происходят из тайного трактата, известного под названием «Золотая книга», о котором утверждается, что это текст, основанный на Евангелиях и восходящий еще ко временам апостолов. Об этой книге, также, говорится, что ученикам никогда не давали ее копии. Отдельные фразы из нее читались ученику только один раз, причем в подходящий момент (30).

Не смотря на неполноту системы Гурджиева, он, вместе с Успенским и Муравьевым, оказал неоценимую услугу всей нашей цивилизации. Их работу можно рассматривать как выдающееся событие в современной философии. А если это и не признается всеми, то лишь потому, что эта работа рассматривается (в духе основного направления западной мысли) как «ненаучная», и по этой причине считается не более чем «литературной диковинкой». Точно так же многие трактаты, относящиеся ко временам раннего христианства, на протяжении долгого времени не принимались во внимание, рассматриваясь как всего лишь «литературные древности». Очевидно, что Успенский хорошо понимал эту опасность, когда писал: 

«Существует много трудностей в обучении людей этой работе, поскольку обычного интеллектуального изучения Системы явно недостаточно; есть всего лишь несколько человек, действительно знающих методы, и в то же время готовых практически работать»(31).

 Муравьев же говорит так:

«А теперь о практическом вопросе: Каково отношение учеников к «феномену Гурджиева» и «Фрагментам» Успенского? Внимательный читатель легко найдет ответы на эти вопросы сам… нам же следует начать с отделения послания от посланника*,  и мы должны взглянуть напослание, выйдя за пределы рассмотрения его только лишь как информации. Таким образом, можно будет раскрыть сущность этого послания, избежав при этом ошибок.

Мы уже упоминали о мифе, хорошо известном на Востоке, согласно которому существует особая порода лебедей – так называемые «царские лебеди». Если поставить перед таким лебедем молоко, смешанное с водой, то он может отделить их, выпив молоко и оставив воду. Таким же должно быть отношение учеников» (32).

Когда мы сможем «отделять молоко от воды», мы будем в состоянии присоединиться к Муравьеву и выразить свое почтение Гурджиеву и Успенскому, которые, несмотря на все трудности, предложили нашей специализированной цивилизации то, что ей определенно не достает.  Со временем станет ясно, что им удалось открыть для нас дверь, на протяжении долгого времени бывшую закрытой, и вся наша культура находится у них в долгу. Сейчас пришло время (потому что только сейчас это стало возможным) пройти через эту дверь и открыть то, что находится за ней. Но, прежде всего, нам необходимо понять для себя, что значит взглянуть на послание не только на уровне информации.

«И наконец, пусть те, кто уже получил, и продолжает получать пользу от посланияпочувствуют благодарность к тому, кто передал это послание, и к тому, кто истолковал его. Пусть они молятся за спасение их душ, если, конечно, умеют это делать» (33).

                                             Перевел с английского А.Ригин.

                                Примечания

1. Boris Mouravieff. Ouspensky, Gurdjief, et les Fragments d`un Enseignement inconnu. -  Syntheses, No. 138, Nov. 1957, Brussels.

2. «Доктрина… является совокупностью правил, трактатов и комментариев, сделанных Отцами церкви. Значительная часть этих тестов собрана в антологии, называющейся по-гречески «Philokalia» (в русском переводе – «Добротолюбие»). В дополнение к этим источникам существуют отдельные труды других древних и современных авторов, религиозных и светских» – Борис Муравьев. Гнозис, т. 1. (Boris Mouravieff. Gnosis: Study and Commentaries of the Esoteric Tradition of Eastern Orthodoxy. Book One: Esoteric Cycle. – S.A. Wissa, Transl. – Newbury, Mass.: Praxis Institute Press, 1989. – pp. xx–xxi).

3. Mouravieff. Вышеупомянутая статья из Syntheses, p. 12.

4. Цитируется по: Murphy E. Tailor, ed. Remembering Pyotr Demianovich Ouspensky. – New Haven, Conn.: Yale Univ. Library, 1978. – р.31–32.

5. Там же, p. 11.

6. Kennet Walker, A Study of Gurjieff`s Teaching. – London: Jonathan Cape, 1965. – p. 195.

7. Mouravieff. Вышеупомянутая статья из Syntheses, с. 4–5.

8. Там же, р. 18. Выделено Муравьевым.

9. П.Д. Успенский.  В поисках чудесного: фрагменты неизвестного учения. – Спб, 1994, с. 47.

10. Сердце спасения: жизнь и учение Феофана Затворника. (The Heart of Salvation: Life and Teaching of St. Theophan the Recluse. – Newbury, Mass. and Routledge, U.K.: Praxis Institute Press, 1991.)

11. Archimanderite Cherubin Karambelas. Recollection of Mount Athos. – Brookline, Mass: Holy Cross Orthodox Press, 1987. – p. 121.

12. Невидимая брань: Духовная битва и путь в рай. Сочинение Лоренца Скаполи, изданное Никодимом со Святой горы и пересмотренное Феофаном Затворником (Unseen Warfare: Being the Spiritual Combat and the Path to Paradise of Lorenzo Scupoli as edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the Recluse.  E. Kadlubovsky and G.E.H. Palmer, trans. – London: Faber and Faber, 1952).

13. Игумен Харитон Валаамский. Искусство молитвы. (Igumen Chariton of Valamo. The Art of Prayer. E. Kadloubovsky and G.E.H. Palmer, trans. – London: Faber and Faber, 1966).

14. Огромный монастырский комплекс, в настоящее время закрытый.  В 1990 в величественномКатоликоне впервые за двадцать шесть лет была проведена литургия.

15. В западной Библии – Псалом 119.

16. Mouravieff. Вышеупомянутая статья из Syntheses, с. 13–14.

17. Gnosis Magazine, N 16, Summer 1990, p. 25.

18. Nicolas Zernov. Moscow the Third Rome. – London: S.P.C.K., 1938. – pp. 41–53.

19. Описано в: I.M. Kontzevitch.  The Acquisition of Holy Spirit.  – Platina, Calif.: St. Herman of Alaska Press, 1988. – p. 63.

20. Там же, р. 340.

21. Григорий Нисский. Жизнь Моисея.  (Gregory of Hyssa. The Life of Moses. New York: Paulist Press, 1983. – p. 30).

22. В. Mouravieff. Вышеупомянутая статья из Syntheses, с. 11.

23. Феофан Затворник. Сердце спасения.

24. П.Д.Успенский. Четвертый путь. – М., 2000, с. 107.

25. Mouravieff, Gnosis, I, p. 209. Муравьев пишет, что констатировать факт – это значит «установить его без какой либо личной оценки» – Там же, р. 207.

26. Феофан Затворник. Сердце спасения.

27. Kontzevitch, p. 206.

28. Цит. по Игнатию Брянчанинову (Ignatius Brianchaninov, The Arena. – Jordanville, N.Y.: Holy Trinity Monastery, 1983. – p. 51).

29. Феофан Затворник. Сердце спасения.

30. Mouravieff, Gnosis, II, p. 275.

31. Цит. по Taylor, p. 33.

32. Mouravieff. Вышеупомянутая статья из Syntheses, с. 28.

33. Там же.